Hacia una Asamblea Digital Internacional: crisis de la intersubjetividad algorítmica, soberanía cognitiva y el precedente de Nepal en el contexto de la multipolaridad.
Al observar el auge de las redes sociales como medio de comunicación e interacción generacional, nos encontramos ante una singularidad que atraviesa la constitución misma de nuestra identidad en relación con el otro. La lógica de las redes sociales se asienta en una interacción de tipo reactiva, que enfatiza una relación clientelar entre la oferta algorítmica de contenidos y una demanda que se autogenera a partir de subjetividades desligadas de la experiencia cotidiana. Esta escisión nos convierte en extraños respecto de nuestras propias experiencias compartidas en el entorno cultural, debilitando así las redes estructurales que conforman la superestructura identitaria.
Dentro de esa identidad compartida, los actos permitían prever las intenciones del otro, entendiendo como racional todo aquello que propendiera a la convivencia por encima de la arrogancia. La tierra que habitamos es, después de todo, un espacio compartido con otros, donde las acciones coordinadas y racionales buscan satisfacer necesidades individuales que nunca podrán resolverse en la absoluta individualidad. A ello se suma la necesidad de eficiencia en las acciones para emanciparse de la monotonía, la sobrecarga y, sobre todo, la incertidumbre. Si bien materialmente podemos librarnos de las incertidumbres ambientales, las del clima o los recursos, en el plano cultural el ser humano continúa siendo una incógnita; de allí la búsqueda permanente de conciliación en torno a objetos y objetivos comunes, que definen una identidad y, con ella, una cultura.
La digitalización de estas interacciones ha generado una abstracción de la condición unívoca de la convivencia con el otro, dando lugar a una suerte de supraidentidad basada en la reacción ante amenazas emocionales. Estas expresiones suelen interpretarse como discursos de odio, pero no provienen necesariamente de una ideología definida, sino de una deficiencia identitaria que privilegia la subjetividad apreciativa propia en desmedro del otro. La frustración materialista de los proyectos colectivos en el plano identitario empuja a las nuevas generaciones hacia una radicalización que define a un enemigo como objeto a resolver, cuya destrucción promete, ilusoriamente, la superación de sus propias miserias.
Del trabajador al consumidor: la crisis de la identidad colectiva
Carl Schmitt definió la política como la diferenciación entre amigo y enemigo, constituyendo, desde una lectura superficial del determinismo político, las grandes identidades nacionales y partidarias de la modernidad. Estas identidades, sin embargo, permanecían arraigadas a vínculos filiales y se extendían hacia proyectos de fraternidad conciliadora, en un mundo donde el comercio y las comunicaciones acercaban coincidencias situacionales por encima de las interpretaciones políticas. Así, la creación del primer Estado socialista del mundo significó la primera constitución política de una sociedad identificada en sus relaciones productivas, superando los fundamentalismos nacionalistas basados en la etnia o la raza. Esa experiencia inaugural implicó un aprendizaje de la diplomacia política fundada en la comunidad, en lugar de la excepcionalidad civilizatoria con la que Occidente justificaba la exportación de su modelo y el sometimiento de otras culturas.
El socialismo logró, de este modo, romper con la subordinación jerárquica de las poblaciones campesinas en los países asiáticos y conjugó la identidad de clase con el arraigo cultural. Con la consolidación de la revolución popular china, se redefinió el concepto de enemigo, no ya una nación, una raza o una religión en particular, sino una práctica geopolítica de dominación de una nación sobre otra, el imperialismo. En consecuencia, se reivindicó el valor de la soberanía. Dicha definición superaba el universalismo de la revolución internacional proletaria, al evitar el conflicto armado como vía de intromisión de un pueblo sobre otro. Esta superación garantizaba una doble conciliación, primero con las jerarquías gobernantes existentes, respetando su soberanía siempre que estas respetaran la propia; y segundo, con los pueblos, al despojarlos del temor que la arrogancia imperial imponía como mecanismo de sujeción.
No obstante, el pragmatismo geopolítico ha terminado por adaptar las premisas colectivas al criterio del interés de las dirigencias, estancando el desarrollo de una conciencia transnacional de los pueblos. Mientras que la revolución industrial y energética constituían los pilares técnico-científicos que inauguraban y auspiciaban una transformación socialista global integrada por trabajadores dueños de sus medios de producción, la caída de esa expectativa se produjo en la década de 1990 con una globalización definida técnicamente por las telecomunicaciones, que reemplazó la identidad laboral productiva por la del usuario consumidor. En el plano geopolítico, la fe sustituyó a la ideología como diagnóstico civilizatorio; en lo social, la identidad anclada en los objetos de consumo reemplazó a la clase trabajadora, generando así una segregación intranacional entre personas de ingresos medios y bajos, y consolidando la marginalización de territorios y costumbres.
En este siglo XXI, nos hallamos inmersos en un aceleracionismo técnico que contradice las condiciones de vida, enfrentándonos a situaciones de explotación análogas a las de finales del siglo XIX. La diferencia, sin embargo, radica en la conciencia que los explotados tienen respecto del objeto de su explotación, ya no se trata de una fábrica o de un capitalista, sino de la propia lógica evasiva de las sociedades liberales, que, mediante la virtualización de las relaciones sociales, permite un mayor monitoreo y una determinación más precisa de las acciones y reacciones sociales frente a su propia frustración.
La crisis de las instituciones internacionales y el declive de la hegemonía occidental
Frente a este diagnóstico, nos hallamos ante una crisis de legitimidad y un cuestionamiento profundo de las instituciones internacionales por parte de las propias potencias occidentales que las fundaron. El orden surgido tras la Segunda Guerra Mundial, con la creación de la ONU (1945), la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) y el sistema de Bretton Woods, estableció un arbitraje normativo en materia de derechos humanos, comercio y política internacional que, si bien distaba de ser neutral y estuvo sujeto a la discrecionalidad de las potencias vencedoras, ofreció un espacio constitutivo para las identidades políticas de las nuevas naciones poscoloniales. Ese escenario les garantizó un reconocimiento sostenido en el tiempo, así como una tribuna desde la cual apelar y establecer alianzas estratégicas acordes a sus demandas, tal como ocurrió con el Movimiento de los Países No Alineados (1961) o la conformación del Grupo de los 77 (1964).
Sin embargo, en la actualidad, el declive de la hegemonía occidental, especialmente de Estados Unidos y Europa, frente al ascenso económico de China (que ya representa más del 18% del PBI mundial, superando a la Unión Europea), India, Rusia y Brasil, ha restaurado y consolidado sistemas de alianzas continentales que remiten a una suerte de «guerra fría» fragmentada, similar a la que caracterizó a la Europa imperial y colonialista de comienzos del siglo XX. Pero a diferencia de aquella, este nuevo escenario no auspicia un dominio transcontinental homogéneo, sino la defensa soberana de espacios continentales de influencia que, históricamente, significaron la extensión territorial de imperios premodernos, el ruso, el otomano, el persa, el islámico o el mongol, los cuales preexistieron al auge de los imperios transoceánicos europeos. En esos pueblos perviven culturas e identidades compartidas que la colonización no logró disolver. El caso más paradigmático es el del «dragón dormido» de China, cuyo resurgir tras dos siglos de «humillación» colonialista, desde las Guerras del Opio (1839-1842) hasta la caída de la dinastía Qing (1911), inspira hoy los grandes proyectos restauradores de una civilización milenaria que apela, en el siglo XXI, al mutuo beneficio soberano sobre las bases técnico-científicas de la modernidad, tal como se expresa en la Iniciativa de la Franja y la Ruta (BRI), que ya involucra a más de 150 países.
Esta nueva etapa independentista se diferencia radicalmente de los procesos acontecidos en la segunda posguerra por la ausencia de dos bloques políticos hegemónicos identificados con ideologías surgidas de la propia modernidad —el comunismo y el capitalismo—, ambos aspirantes al absolutismo de sus conceptos y a una universalidad abstracta que vaciaba u omitía las identidades populares. Esa pretensión funcionó como una excusa neocivilizatoria del supremacismo imperial, destruyendo los elementos preexistentes de solidaridad y cooperación comunitaria en los pueblos intervenidos, como denunciaron en su momento Frantz Fanon o Aimé Césaire.
La Generación Z y la paradoja de las protestas globales
Hoy, frente a la debilidad de la hegemonía estadounidense, cuestionada desde la crisis financiera de 2008 y agudizada por el retiro de Afganistán (2021) y las tensiones en Ucrania y Medio Oriente, y ante la extinta aspiración internacional del comunismo como proyecto global, el resurgir independentista apela al orgullo identitario y a la soberanía cognitiva. Esta última se vuelve central ante la infiltración y manipulación político-cultural de las comunicaciones digitales, donde los grandes monopolios tecnológicos como Google, Meta, Amazon, Microsoft y Apple, concentran el 60% del mercado mundial de procesamiento de datos y ejercen una influencia equiparable a la de los Estados-nación.
Este fenómeno encuentra su paradigma en las manifestaciones mundiales que ocurrieron a finales de 2025, conocidas como las protestas de la Generación Z. Estas movilizaciones, sin embargo, presentan una contradicción, apelan a una identidad generacional abstraída de la particularidad localista de sus pueblos, para identificarse no con narrativas nacionales o de clase, sino con los medios actuales de producción y consumo algorítmico. Su determinación no radica en los partidos o los sindicatos, sino en los grandes centros de procesamiento de datos, localizados mayoritariamente en Silicon Valley, Shenzhen y Bangalore, lo que plantea un desafío para este nuevo proceso independentista y sus protagonistas ¿cómo construir soberanía popular en la era de la inteligencia artificial y la vigilancia digital?
Si el algoritmo modifica nuestra percepción y nos aísla de las reacciones vinculares con la realidad misma y con la intersubjetividad del otro —al transformar la relación con el semejante en una predisposición moldeada por la propia máquina—, entonces cabe preguntarse: ¿cómo podremos vincularnos con el otro más allá de los límites de nuestra cultura? El idioma, en sentido estricto, no es solo una barrera lingüística para la interacción; también lo es el «idioma» algorítmico mediante el cual se interpreta y traduce la realidad del otro. Como advertía Martin Heidegger, el lenguaje no es un mero instrumento de comunicación, sino la «casa del ser», el horizonte desde el cual el mundo se nos revela. En este sentido, el algoritmo opera como un nuevo lenguaje que no solo traduce, sino que construye la realidad del otro antes de que podamos encontrarlo.
Ahora bien, la tradición política occidental, desde Maquiavelo hasta Hannah Arendt, nos ha enseñado que las apariencias y la puesta en escena son constitutivas de la política: el discurso público siempre ha requerido de una retórica que exponga y oculte al mismo tiempo. Sin embargo, cuando esa lógica se traslada al ámbito digital, se produce una torsión peligrosa: el intérprete —es decir, nosotros— comienza a leer el «interés personal» de lo no dicho como una desventaja hacia nosotros, como una amenaza latente que debe ser neutralizada antes de que nos interpele. La política se vuelve, así, un juego de sospecha perpetua donde la escucha auténtica cede paso a la vigilancia hermenéutica: todo discurso ajeno es potencialmente un engaño, y toda omisión, una estrategia de dominación. Es el triunfo de la paranoia epistemológica que Sloterdijk denominó «desconfianza sistémica».
En las discusiones digitales, esta dinámica se agrava porque prima la reproducción del fundamento comercial de la oferta y la demanda autogestionada, pero ahora aplicado al mercado de las ideas: la «demanda» implica el blindaje activo hacia todo discurso que busque interpelarnos, cuestionarnos o descentrarnos. Ese blindaje se legitima mediante una apelación narcisista a la «razón», donde cada cual se erige como juez soberano de la verdad, y el algoritmo, como espejo de esa soberanía, nos devuelve lo que ya queremos ver, confirmando nuestras certezas y anulando toda posibilidad de extrañamiento.
Esta configuración nos enfrenta a lo que Byung-Chul Han describe como la «sociedad del cansancio»: no es que no podamos comunicarnos, sino que nos hemos vuelto incapaces de escuchar al otro porque el otro siempre es ya un producto de nuestra propia proyección, una construcción algorítmica que confirma nuestra identidad antes de que podamos ser verdaderamente interpelados por su alteridad radical. El filósofo Emmanuel Lévinas advertía que la ética comienza cuando el rostro del otro nos interpela desde su fragilidad y nos exige una respuesta que trasciende la reciprocidad calculada; pero en el ámbito digital, el rostro del otro ha sido reemplazado por un perfil, y la interpelación ética se ha disuelto en la lógica de la validación mutua.
¿Cómo rompemos con esto? No parece haber una respuesta técnica que pueda resolverse dentro de la misma lógica algorítmica, porque el algoritmo no es neutral: es un dispositivo de producción de subjetividad. Romper el cerco exige, quizá, un gesto doble: primero, una pedagogía de la desconfianza hacia la interfaz, una conciencia crítica de que aquello que vemos no es el mundo, sino su representación mediada por intereses de mercado; y segundo, una vuelta a la escucha desarmada, aquella que no busca confirmar lo que ya sabemos, sino exponerse a la incomodidad del disenso, al extrañamiento del otro que no se deja traducir del todo. En palabras de Jacques Rancière, la política verdadera comienza cuando los que no tienen parte exigen ser contados, cuando el ruido de lo excluido irrumpe en el orden de lo visible. Quizá la tarea de nuestro tiempo sea aprender a escuchar ese ruido por fuera de los muros del algoritmo.
La experiencia de las protestas de la generación Z en Nepal durante septiembre de 2025 constituye una manifestación paradigmática de este nuevo escenario. Lo que comenzó como una oleada de indignación contra la corrupción de la élite política, y en particular contra los denominados «NepoKids», acusados de explotar el cargo de sus padres sin méritos propios, fue catalizado por el intento gubernamental de prohibir 26 plataformas digitales, incluyendo Facebook, YouTube y X . Ante el vacío de poder tras la dimisión del primer ministro y el control militar de la capital, los jóvenes activistas migraron a Discord, para reorganizarse y debatir el futuro del país.
Más de 145.000 ciudadanos se congregaron en el servidor «Youth Against Corruption», organizado por la asociación civil Hami Nepal, para llevar a cabo la versión digital de una convención nacional . La organización interna se encargo de difundir canales de texto para coordinar marchas y compartir consejos de seguridad, canales de voz para debates abiertos, encuestas rápidas mediante bots y, significativamente, canales de verificación de datos para frenar la desinformación en tiempo real . Las discusiones fueron tan trascendentes que se transmitieron por televisión nacional y se debatieron en los medios . El propio ejército nepalí, que ejercía el poder de facto, reconoció la legitimidad de este ciberparlamento y solicitó a sus organizadores que propusieran un candidato a líder interino.
Este precedente global redefine el concepto mismo de soberanía y representación. Una aplicación de chat, diseñada originalmente para el ocio y la comunidad gamer, se erigió como el espacio de autogobierno de una generación que ha perdido la fe en las mediaciones propias de la modernidad, como partidos, sindicatos y parlamentos. Ahora bien, ¿qué nos enseña Nepal sobre la cuestión del cómo romper el cerco algorítmico y vincularnos con el otro más allá de la cultura y del idioma algorítmico?
En primer lugar, Nepal demuestra que la tecnología no es un destino, sino un espacio de conflicto. El algoritmo que en Occidente nos aísla en burbujas de confirmación, en Nepal fue utilizado como herramienta de coordinación horizontal, de verificación colectiva y de deliberación publica. La diferencia no está en la herramienta, sino en el uso político que se hace de ella. Los jóvenes nepalíes no aceptaron pasivamente el «idioma» algorítmico como un destino; lo intervinieron, lo resignificaron y lo pusieron al servicio de una demanda soberana.
En segundo lugar, el caso nepalí responde a la parálisis narcisista, en donde el otro no fue un producto de la proyección algorítmica, sino un interlocutor real con el que se deliberó, se disintió y se construyó consenso a escala nacional. La verificación de datos en tiempo real no fue una concesión a la transparencia, sino un acto de soberanía cognitiva, un pueblo tomando las riendas de su propia narrativa, negándose a ser interpelado por los medios tradicionales o por las potencias extranjeras.
En tercer lugar, Nepal nos recuerda que la soberanía no es un atributo fijo del Estado-nación, sino una práctica colectiva que puede expresarse en nuevos medios. Si el ejército nepalí reconoció la legitimidad de ese ciberparlamento, fue porque la legitimidad no emana del papel ni de las urnas tradicionales, sino de la capacidad de un pueblo de organizarse, deliberar y decidir. En tiempos de monitoreo digital, donde las grandes tecnológicas concentran el 60% del mercado de datos, la soberanía se juega también en los servidores, en los bots y en los canales de verificación. No es una soberanía que se decreta, sino que se ejerce en la práctica cotidiana de la comunicación.
Por último, este precedente nos obliga a restaurar los fundamentos soberanistas de nuestros pueblos en los nuevos medios de interacción, entendiendo que la palabra, el contenido y el gesto digital son una manifestación productiva de nosotros mismos, una expresión de nuestras intenciones y sueños. Ese campo, el de la palabra compartida, del relato común, de la deliberación horizontal, es el último territorio no sujeto del todo a la comercialización de la globalización imperante. No porque esté fuera del mercado, sino porque la potencia de lo colectivo puede, como en Nepal, desbordar la lógica de la oferta y la demanda autogestionada, y restaurar la política como aquello que, en palabras de Hannah Arendt, ocurre «entre» los hombres, en el espacio público del disenso y el acuerdo, trascendiendo una identidad desde las diferencias con el otro, hacia una comunidad de “amigos”.
El Festival de Ekaterimburgo 2026: un escenario global para la Asamblea Digital Internacional.
Este mismo impulso que hemos visto en Nepal encuentra ahora un escenario global sin precedentes, el Festival Internacional de la Juventud 2026 en Ekaterimburgo, que se celebrará del 11 al 17 de septiembre y reunirá a 10.000 jóvenes líderes de 190 países. Más de 100.000 jóvenes de 191 países han presentado su solicitud para participar en este evento, que se enmarca en el proyecto nacional «Juventud e Infancia» de Rusia. El festival se presenta explícitamente como un espacio para «construir juntos un mundo multipolar justo basado en la cooperación». El propio Ministro de Asuntos Exteriores ruso, Serguéi Lavrov, ha enmarcado el evento en la tradición de los grandes encuentros juveniles que Moscú acogió en 1957 y 1985, subrayando que, pese a los intentos de aislamiento, los jóvenes de todo el mundo siguen queriendo dialogar e intercambiar con el pueblo rusos.
¿Qué significa esto para la propuesta de una Asamblea Digital Internacional? El festival de Ekaterimburgo ofrece la infraestructura física y simbólica para dar el siguiente paso, convertir esa semana de encuentro en el germen de una asamblea digital permanente, una plataforma donde los jóvenes del mundo puedan articularse más allá de las fronteras, los idiomas y los algoritmos que nos segmentan. Imaginemos un espacio que combine la arquitectura participativa de Nepal, canales de texto para coordinar acciones, canales de voz para deliberación, bots para votaciones rápidas y canales de verificación para combatir la desinformación en tiempo real, con la diversidad cultural incentivada desde el festival, donde se ha previsto un «Distrito de las Culturas del Mundo» con más de 100 actividades que mostrarán las tradiciones de Asia, África, Europa, América y Oriente Medio, bajo el lema de que «el mundo está unido en su diversidad».
Esa misma diversidad debe alimentar el debate político, y el horizonte multipolar que el festival encarna, presentándose como un «corredor para el Sur Global», una vía de acceso a redes, proyectos y reconocimiento fuera de los circuitos controlados por Occidente. A su vez, la redefinición misma de la política, partiendo del mutuo interés del diálogo y el intercambio, y produciendo la construcción de un “amigo” universal de la humanidad, no definido desde una concepción subjetiva, sino de la realidad efectiva de nuestras interacciones con un fin común, la hermandad en la soberanía y la unión en la justicia de nuestras propuestas.
La iniciativa se justifica en el contexto del auge de la multipolaridad por varias razones. En primer lugar, la crisis de legitimidad de las instituciones tradicionales, como hemos visto, las Naciones Unidas y otras instancias multilaterales están paralizadas por el abuso del poder de veto y el creciente interés aislacionista de las grandes potencias occidentales. Por lo que los jóvenes del Sur Global necesitan espacios de deliberación que no estén secuestrados por la geopolítica de la gerontocracia imperial. En segundo lugar, la soberanía cognitiva, en un mundo donde los monopolios digitales controlan el 60% del mercado de datos y donde la desinformación es un arma de guerra cognitiva, la asamblea digital debe ser un espacio de producción de narrativas propias, no de consumo pasivo de algoritmos diseñados en Silicon Valley. En tercer lugar, la diplomacia juvenil como nueva práctica de poder, el festival de Ekaterimburgo ya ha sido presentado ante jóvenes diplomáticos de todo el mundo como un espacio donde «se está configurando el lenguaje del futuro de las relaciones internacionales». La asamblea digital sería la continuación natural de esa diplomacia, un parlamento juvenil que no pide permiso a los Estados-nación para deliberar. En cuarto lugar, el precedente histórico de los festivales juveniles, desde 1957, los festivales mundiales de la juventud han sido espacios de encuentro entre jóvenes de bloques enfrentados. La edición de Ekaterimburgo, en el contexto de una guerra fría renovada y fragmentada, puede recuperar ese espíritu y darle una forma digital permanente, adaptada a las condiciones tecnológicas del siglo XXI.
La propuesta, en definitiva, es ésta, que los 10.000 jóvenes que se encuentren en Ekaterimburgo no se limiten a asistencia de exposiciones y a la difusión del evento, sino que funden una asamblea digital internacional, que permanezca activa más allá del festival, que sirva de espacio de deliberación, coordinación y acción para las generaciones que ya no creen en las mediaciones tradicionales, y que se convierta en un contrapoder soberano frente a la hegemonía de los algoritmos comerciales y de las grandes potencias. Hacerlo en Ekaterimburgo, ciudad situada entre Europa y Asia, entre el pasado de los imperios y el futuro de la multipolaridad, es el gesto simbólico que este momento histórico requiere. El último campo no sujeto a la comercialización de la globalización imperante no es la añoranza de un pasado analógico, sino la potencia de la palabra compartida, del relato común, de la deliberación horizontal que puede desbordar la lógica de amigo-enemigo, y plantear una nueva de problema-solución, siendo esta última la identidad que defina a la generación del festival.
Por Joshua Lentulus Aivazian (estudiante de Ciencias Políticas de la UBA y Gestión Parlamentaria del IFTS N°12).
